庄子的“得意忘言”强调了文学作品的内涵和深度，要通过含蓄的表达方式来引发读者的思考和想象。这种含蓄性使作品具有回味性，让人在阅读后能够不断思考、回味的意境和哲理。
庄子对“言”有两个著名论断：其一是卮言——无心之言——言无言；其二就是得意忘言。二者其实是一回事：只有得意才能忘言，只有忘言才能言无言——终身言，未尝言，终身不言，未尝不言。但得意忘言的理论除了作为一种生活、得道和逍遥的方式外，在理论哲学层面上还有它深刻的内涵，在中国语言哲学领域有重大意义。“得意忘言”有三个层次。第一个层次是“言不尽意”。庄子并没有说过这样一句话。“言不尽意”出自《易传·系辞》，但通篇《庄子》都在讲这样一个意思，《系辞》的作者很可能是受了庄子的影响。
庄子说：“世之所认为珍贵的道理，都是写下来的，而写下来的不过是语言而已。语言有可贵之处，它之所以可贵，就在于它所传达的意。意是有所指向的，意所指向的，是不可以言传的。但世人贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也，因为言与书的真正可贵之处并不是像世人所认为的那样。”（《天道》）这也就是像《秋水》篇说的：“可以言传者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”或者《知北游》里说的：“道不可闻，闻者非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎？道不当名。”
但如果言语真的只是“风波”，而不能达意，那还写《庄子》干什么？写了也不达意，看了也不知意，何必言？其实庄子认为言仍有所贵，只是言不尽意，而且容易横生是非。不过虽不尽意，还是可以传达一部分的，只是“常恨言语浅，不如人意深”。所以庄子横说竖说，正说反说，三言并说，再三地说，都是想用各种手法表达复杂而深透的“意”。当然，虽然可以传达一部分意思，但毕竟还是不尽，所以庄子使出浑身解数，从各个方面加以申说，唯恐读者拘泥词句，死煞言下，就像齐桓公。
桓公读书于堂上，轮扁（工匠）在堂下砍制车轮，听到读书声，就放下锥子和凿子，走上去问：“您读的是什么书？”齐桓公说：“是圣人之言。”工匠问：“圣人还活着吗？”“已死了。”
“那您读的，不过是古人的糟粕而已。”齐桓公大怒：“寡人读书，你一个工匠瞎议论什么？有说法还可以，讲不出来道理，杀无赦！”工匠说：“我是从***活中体会出来的。比如砍制车轮，太松了就滑而不牢固；太紧了就涩而放不进去车轴。不松不紧，得之于手而应于心，嘴里却说不出。其中有个分寸，我无法向我儿子说清楚，他也听不明白，所以这活儿就得我一个人干，到了七十岁还在砍制车轮。古人和他们不可言传的意思都已死了，那么你所读的，不是古人之糟粕又是什么？”（《天道》）这当然是则寓言，寓意于言，读者切不可拘泥于言，拿来为秦始皇焚书做辩护。反过来说，这又是庄子“得意忘言”理论的例证。古人之书，能说的，是“物之粗者”。其深意，则是“物之精者”。物之粗者虽为糟粕，犹可一读；但执泥于糟粕，则不如不读。所以要去芜取精，取其精华而忘其糟粕，庄子是这个意思。如果真以为庄子要“焚书”，那简直是要以砍头来治头痛了。但我们头痛得厉害的时候，不是也会说“恨不得把脑袋砍下来”么？语言确实既让我们头痛，又让我们得保留。庄子又把古人之言的糟粕比作“迹”。“夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以避哉？夫迹，履之所出，而迹岂履（足）哉？”（《天运》）糟粕与迹，比喻不同，而意相似；意相似但又喻之以多种手法。
第二个层次是，非言非默。
既然言不尽意，辞不达意，还是不说为妙。正所谓“辨不如默”。（《知北游》）但辨不如默，并不是说非得一句话不说——看你怎么说：“言而足，则终日言而尽遣；言而不足，则终日言而尽物。”（《则阳》）
何谓足？足即圆足，“睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”（《则阳》）因而争议就停止了。何谓不足？只是在外物上兜圈子，逐万物而不返，这样的言论必起风波，故不足。
庄子总结道：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”（《则阳》）这句话非常重要。既然无论言说还是沉默都不足以载道，那么也不足以废道。有人滔滔不绝，其实不着边际；一个人默默无语，无话可说，也许并不因为“风流不在谈锋胜，袖手无言味最长”，而是因为“沉默是缺乏自信的人最稳当的选择”。（拉罗什福科《道德箴言录》）
而“非言非默”则不然，它已经从单纯的开口闭口提升到一种生活态度，一种更高境界：体道，而不是说话，才能达到物之极处，天道至境；行道，而不是空谈，才能画出一条丰满的人生曲线。“非言非默”这个词看起来自相矛盾，其实正是以语言学上的矛盾来表达一种事实上的不矛盾。语言是静止的，对于运动的东西是很难刻划的；反之，一旦用类似矛盾的语句加以描绘，语言也就动起来了，活了。
当然，真的使语言活起来的还是意境，非言非默的意境：言无言，或者叫不言之言，不教之教，“其口虽言，其心未尝言”（《则阳》）——无心之言。正像《在宥》中的比喻：“渊默而雷声。”沉静不言而雷声轰然，这不就是“于无声处听惊雷”么？哲人们为说理圆足，常以言破言，以文字消除文字障，常每下一语，便又下一反语以破之。如《关尹子·三极》中云：“[ 虫+即] 蛆蛇（蜈蚣）食蛇，蛇食蛙，蛙食[ 虫+即] 蛆。圣人之言亦然：言有无之弊，又言非有非无之弊，又言去非有非无之弊。言之如引锯然，唯善圣者不留一言。”
古希腊怀疑派也说，反言破正，还复自破，就像吃泻药，腹中物除净了，药也泄尽了。
最喜欢此道的当然还是庄子和佛教尤其是禅宗。庄子自不待言，比如“无无”，“无有一无有”，“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”机圆语活。佛经《华严经·十通品》第二十八：“能于一切离文字法中生出文字来，与法与义，随顺无违，虽有言说，而无所著。”《五灯会元》卷三有句云：“莫道无语，其声如雷。”正是对“渊默而雷声”的解释。第三个层次，便是“得意忘言”。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”（《外物》）
筌，也作荃，是竹制的***工具，其目的是***，其本身是手段，鱼已获而筌可忘。蹄是兔网，捕到了兔子，兔网自然也可以忘。不过这可不是“飞鸟尽、良弓藏；狡兔死，走狗烹”的做法，兔死狗烹是开国皇帝的惯用伎俩。倒是有些像科举制，宋太宗看到科举取士的盛况，不由得哈哈大笑：“天下英雄皆入吾我彀中矣！”都中了他的圈套。到了清代，可能该说“天下奴才皆入吾彀中矣”了。科举制一筌蹄尔！
言的目的是表意，得意自可忘言；忘言非不言，无心之言。既得意，则无言不合于道，无言可以害道，就像孔子得中庸之道而“从心所欲不逾矩”一样。
不过话可以这样讲，实际上“术不可不慎也”。（《孟子·公孙丑上》）语言是以生活形式为基础的，是生活形式和场景赋予语言以确定的含义，比如一个盖房子的工人对另一个说：“砖！”另一个就递上一块砖，正是这一工作场景赋予了“砖”以确定含义而不致发生误会。但也正是生活使语言的含义不确定，这从汉语的一字多义和英语的一词多义就可以看出。
文字总是有限的，而生活是无限丰富的，所以以文字构成的语言总是想极力表现生活的各个方面。这就避免不了一词多义，甚至两义相反，这叫“背出分训”。一个著名的例子是“乱”字：既有混乱之意，又兼训“治”，大治即大乱！大治后必大乱，大乱后复大治，正如“天下大势久分必合，久合必分”一样是中国古代的经常情况。但这还是小事。而因为语言误用所导致的各种形上学的***问题和隐喻式的概念，则深为严重。比如，我们可以说这个桌子“存在”，那个椅子“存在”，但当抽象思维达到一定高度，人们就开始讨论“存在”本身存在不存在了。英语中的be，在各种屈折变化中可作“有”、“是”来讲，是助动词，但后来人们把be变成being 作为“存在”本身了，因而产生了“存在”问题的争论。现代分析哲学致力于消除诸如此类的“语言的误用”，以此消解形上学问题。他们想把像苍蝇一样在开了口的瓶子里瞎碰瞎撞就是出不去的人救出来。结果思想的疾病是治了不少，但自己又给自己制造了不少不大不小的烦恼，遇到很多自己解决不了却硬去解决的问题。看来，还是庄子干脆！以卮言明道，以寓言喻道，借重言传道；道理虽不变，言可万变不离其宗，等到道理已明已喻，言可舍而不必留恋。正如到岸舍木筏，获鱼兔而舍筌蹄一样。以手指月，而手非月，既已见月，手可忽也。若要恋于手，迷于“迹”和“糟粕”，那月亮再亮也看不到了。
现代西方哲学家维特根斯坦做过一个生动的比喻，说他的哲学是一架梯子，让人们借助它达到上楼的目的，而人们上楼实际上是为了取消哲学论争，以至他的哲学之梯也自然就被拆掉了。维氏的意思是想让人们上楼之后就不必下去了，因为哲学已经不存在了，而哲学实际上是是非的大本营，大本营被摧毁，人们就可以安安静静地生活和从事各种其它工作，不必再听哲学无聊的吵闹声了。庄子不也是这个意思吗？言是要忘的，但生活中又不得不说。生活中言语的述说和是非的争论并不是一回事，后者必须停止，而前者可以一直流淌下去，只要剔除了成心成见。不过直到现在，西方人也没有遵照维氏的旨意，还在搭各种各样的梯子，因为他们发现，连维氏自己后来也发现自己原来那架梯子出了故障。
《尚书序》的疏文中说：“故《易》曰：”书不尽言，言不尽意。’是言者意之筌蹄，书者相生者也。“很可能是庄子启发了《系辞》的作者，但后者更平易一些。庄子之书，也不过是一筌蹄尔！得庄生之意而忘其言，正是庄子期望于我们的。两千多年前的庄子已慨叹无忘言之人可与之言，因为能言而忘之者须忘是非、齐物论、通死生，相忘于江湖，今天的我们能不能忘而与之言呢？哲人于词句，视之为旅舍、木筏，不可长久居，久居则固而拘矣。正所谓“所志在功名，离别何足叹！”说庄子“百变不穷”就是这个意思。
文人于词句，“吟成一个字，捻断数根须”，“语不惊人死不休”，视之如终老之地，托身之所，不可须臾改也、志也。一字之差，意象全改，境界全无，正是审美的特点。那么，对于庄子，是当忘还是不当忘？有所忘，有所不忘。
庄子的“得意而忘言”说对古代文学理论的影响,主要是形成了中国古代文论中注重“意在言外”的传统。
"得意忘言"是庄子对言义（即语言与思维）关系的看法。《庄子·外物》篇说："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。"提出了所谓"得意忘言"说。
在庄子看来，言是不能完全表达意思的，即言不尽意。他说："语之所贵者，意也。意之所随者，不可以言传也。"（《天道》）
庄子的"得意忘言"说，恰恰道出了文学创作中言、意关系的奥秘。这对文学理论和文学批评产生了巨大影响，它在魏晋以后被直接引入文学理论，形成了中国古代文学注重"意在言外"的传统，并且为意境说的产生和发展奠定了理论基础。
庄子虽然认为“道不可言”、“言不尽意”，但其洋洋洒洒十余万言，却皆在言“道”。因为无论“意”、“道”，都必须借助语言来表达，没有语言***裸的思想是不存在的。那么我们如何来领会庄子在“言不尽意”主张下著述的这十余万言呢。
这就是庄子的“得意忘言”。“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”庄子以筌蹄喻言说，以鱼兔喻道。鱼兔得而筌蹄弃，体道而言绝。强调语言只不过是用来象征和暗示的一种符号。
工具和手段，根本目的在于得意，所以主张得意而忘言；因为言是不能尽意之“言”，胶着于言就会导致“意”的散失，要充分地“得意”就不能执着于“言”，而只能为“得意”而“忘言”，如同得到兔可以丢掉套索。
得到鱼可以丢掉竹篓一样。“得意忘言”，首先是为了“得意”，我们生活在语言的世界我们必须要运用语言来把握事物，语言被认为是得意的工具，这里的意应是对道的本体的感悟之意，而不是日常名理范围内的意。
当运用它完成了“得意”之后，最好的办法就是忘掉“言”这种外在形式，“得意忘言”是为了“忘言”境界，只有能忘言之人才是真正得道之人。但这种“忘”不应该是被抛弃，而只是一种暂时的搁置，是存而不忆。
存而不感。因为言筌之所以达意，说明它和意是有相契合之处的，传达主体的水平越高妙，契合之处越多；从这个角度说，言筌也是意的一个组成部分，因此这种“忘”不是干净彻底的抛弃，而只是以言筌为基点的升华。
当这一理论被用以指导具体的艺术实践时，这一点尤其要引起重视。
情意 曲折 深远， 言语 难以全部表达。常 用于 书信末尾，表示说的话没能把意思都表达出来。
成语出处： 《易·系辞上》：“书不尽言， 言不尽意 。”
成语例句： 病中作词一阙，调寄《 菩萨蛮 》，奉上文郎云杰翰座，谨望 挽回 春色。词不尽言， 言不尽意 。
繁体写法： 言不尽意
注音： ㄧㄢˊ ㄅㄨˋ ㄐㄧㄣˋ ㄧˋ
言不尽意的近义词： 言外之意 含蓄而没有明白指明的意思 词不尽意 意味深长 意思含蓄，深刻，耐人寻味。《二程遗书》卷十九：“先生云某自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，
言不尽意的反义词： 言之无物 指文章或言论空洞,没有内容 言讷词直 空洞无物 ∶空泛之言,华而不实之物揭露用来替代古代实在性观念的现代主义的空洞无物 ∶华而不实的外观或华而不实
成语语法： 作谓语、宾语；用于书信末尾
常用程度： 常用成语
感情.色彩： 中性成语
成语结构： 主谓式成语
产生年代： 古代成语
英语翻译： i've got to end this letter now though i h***e so much more to tell you.
读音注意： 不，不能读作“bú”。
写法注意： 尽意，不能写作“进义”。
看下面的论文
庄子言意观对中国古代文论的影响
摘要先秦哲学史上，庄子深入探讨语言与意义的矛盾，提出“言不尽意”和“得意忘言”的观点。庄子的言意观凭藉魏晋玄学为桥梁，与文学思想相接触，最终形成了中国文学“意在言外”的含蓄传统，为中国古代意境说的产生和发展奠定了基础。
关键词庄子言不尽意得意忘言魏晋玄学意在言外意境说
一
言意之辨是个古老而常新的话题。在先秦哲学史上，深入探讨语言和意义的矛盾之人是庄子。庄子的言意观主要集中于《外篇》的《天道》、《秋水》和《杂篇》的《外物》。1
这几篇是否出于庄子本人，学界存有争议。如王夫之认为《内篇》出于庄子原著，《外篇》出于庄子的门徒后学，《杂篇》中的《寓言》、《天下》是全书的序例。2冯友兰以为庄子所以为庄子者，突出表现在《消遥游》和《齐物论》两篇。3尽管各家对于《庄子》中《内篇》、《外篇》与《杂篇》意见不一，但这并不妨碍我们将其作为整个庄子学派来研究，因为先秦时期并没有我们今天的私有著作权观念。4
为了行文的方便，我们先将《庄子》书中相关的言论备引如下——
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”
——《庄子?天道》
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
——《庄子?秋水》
荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！
——《庄子?外物》
据“轮扁”节，我们知道此前的老子也说过类似的话。《老子》五十六章：“知者不言，言者不知。”又《老子》八十一章：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”但是老子说得过于简单，未能深入讨论语言与意义的矛盾。先秦时的另一部古书《周易》也接触到这个问题，《周易?系辞传》曰：“子曰，书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎?子曰，圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言。”然则儒家系统的《周易》仍然强调立象尽意，系辞尽言，即语言可以穷尽意义。这就与庄子的意思迥异。
约而言之，轮扁一节可用“言不尽意”以总括。
庄子认为，语言贵在意义，而“意有所随”，即言外之意，这是无法用语言传达的。但是世人却以书中的片言只语、形色名声为贵，这就“贵非其贵”了。轮扁根据自己的纯粹经验，认为桓公所读之书为糟粕。他体悟到的斫轮规律，得于心且应于手，但却无法告诉自己的儿子，就像古人无法在书中真正传达自己的思想一样。这个时候我们会感觉语言的苍白无力。王夫之评论道：“极有为者之所为，仁义而已。乃其所为仁义者，岂果有以自信而审其无***哉？读书而闻有仁，则以为仁；读书而闻有义，则以为义。不知古之为此言者，适乎时，因乎化，而非其必然之情也。窃其所言以自贵，而挠万物之情，此儒墨之所以多为多败，而撄人之心也。其无独见而唯人言之从也，曰道谀。其有人之有而自忘也，曰贼心。”5王夫之认为古人所说的仁与义，都只是为了适应具体的时代和变化而发的，所谓对症下药、因病而发罢了，并非“必然之情”，后人片面拘守，窃以自贵，遂致愈骛愈远。
那么，“言不尽意”的根源何在？
冯契认为庄子对逻辑思维提出了三点责难，第一，抽象的名言不能把握具体的事物；第二，静止的概念无法表达变化；第三，有限的概念不能表达无限。6我们知道，语言是思维的物质外壳，是思维和交流思想的工具。黑格尔说：“语言在本质上只是表示那一般的普遍观念；而人们所指谓的东西却是特殊者、个别者。因此人们对于自己所指谓的东西，是不能在语言中来说的。”7本质上思维是一种否定性行为，我们用语言概括事物，必然舍弃许多相关的细节、关系、过程与趋势。好比我们说“花真美！”，我们其实忽略了天气与周围的环境，花的姿态、颜色，甚至赏花时的心境，我们是在说“这朵”花真美。我们说“善恶”，是因为我们心中隐含了善恶的标准，我们是用这一标准去进行衡量褒贬。***如没有这个标准，就无所谓善恶了。因此，语言很难表达我们心中的微妙意思，有限的语言无法穷尽无限的意思。
据“精粗”节，我们知道庄子讨论言与意的目的是为了阐明他的“道”。王先谦曰：曰粗，则犹可以言论；曰精，则犹可以意致；不期于精粗者，在意言之表，即道妙也。8这里构成了“言、意、道”的三者关系：言不尽意，道在言意之外。
既然言不尽意，道在言意之外，缘何《庄子》一书洋洋洒洒十万余言？尽管庄子认识到语言的局限性，但他并没有简单的加以否定，而是充分调动语言的潜力，进而提出了寓言、重言、卮言的概念。《庄子·寓言》曰：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”寓言是寄托寓意的言论，占书中比例十分之九；重言是借重先哲时贤的言论，占十分之七。9庄子这样解释卮言：“言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”卮言说到底就是“无言”，因为无言，所以全面而完整，可以可，也可以不可，可以然，也可以不然，这样就可以泯灭是非，庄子终于掉入相对主义的泥潭了。10
一方面强调“言不尽意”，一方面寓言、重言、卮言十万余言，看似矛盾，其实不然。庄子还有一个支点，那就是“得意忘言”。
据“荃蹄”节，荃、蹄是用来***、兔的，得鱼应忘荃，得兔应忘蹄。语言是用来达意的，得意应忘言。言是桥梁，是工具，是手段；意是归宿，是结果，是目的。庄子提醒我们过了河，就要拆桥，不要混淆了工具和结果，手段和目的。手段是实现目的的手段，再完美的手段终究还是手段，它不能也无法取代目的。是目的决定手段，而不是手段决定目的。是故“庄子之书，一荃蹄耳”，“道惟无体，故寓庸而适于是非；则一落语言文字，而早已与道不相肖。故于此发明其终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹，而一以天均遇之，以此读内篇，而得鱼兔以忘荃蹄，勿惊其为河汉也。”11不难理解，庄子的寓言、重言与卮言，不过是荃蹄工具而已，即以《庄子》全书而论，也是达道的荃蹄。
二
庄子的“言不尽意”与“得意忘言”仍然是在哲学领域的思辩，还没有直接影响到中国古代文论，经历了两汉的经学时代，终于等到了魏晋玄学。
魏晋时期言意之辨成为一热门话题。在当时有三种流行的意见：言尽意论，以欧阳建为代表；言不尽意论，以荀粲为代表；得意忘言论，以王弼为代表。三派观点这里不详加评述，总之在当时是影响极大的思潮。《世说新语·文学》曰：“旧云王丞相过江左止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。”汤用彤曰：“迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”这种新眼光、新方法，又以王弼的得意忘言说用之极广：一，施于经籍注释；二，深契玄学宗旨；三，会通儒道二家；四，影响名士立身。“读书须视玄理之所在，不必拘于文句。行事当求风神之萧朗，不必泥于形迹。”12魏晋风度的形成与此不无关系。
随着言意之辨的热烈讨论，玄学的盛行解放了人的思想与个性，迎来了中国文学的“自觉”的时代。
最早将言意关系引入文学领域的是陆机，在玄学时代陆机第一个援老庄思想进入文学创作理论。他这样叙述创作《文赋》的缘起：“余每观才士之所作，窃有以得其用心。夫放言遣辞，良多变矣。妍媸好恶，可得而言；每自属文，尤见其情。恒患意不称物，文不逮意。盖非知之难，能之难也。故作《文赋》以述先士之盛藻，因论作文之利害所由。”陆机所说的“意不称物，文不逮意”，揭示了言、意、物的永恒矛盾。创作时心中的意义难以与外物相称，而语言文字又难以穷尽心中的意义。
刘勰在《文心雕龙?神思》中继续讨论言意问题：“方其搦翰，气倍辞前；暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言征实而难巧也。”黄侃评曰：“半折心始者，犹言仅乃得半耳。寻思与文不能相傅，由于思多变状，文有定形；加以妍文常迟，驰思常速，以迟追速，则文歉于意，以常驭变，则思溢于文。陆士衡云：恒患意不称物，文不逮意。与彦和之言若重规叠矩矣。”13内在的意义在没有形诸文字之前可以想象得很美好奇特，而语言却是具体的、物质的，它注重实在所以难以巧妙。
文论家们讨论的言意矛盾，基本上仍是沿着玄学家的思路，发挥“言不尽意”、“得意忘言”的说法。锺嵘《诗品》曰：“言有尽而意有余。”皎然《诗式·重意诗例》曰：“但见性情, 不睹文字, 盖诗道之极也。”司空图《诗品?含蓄》曰：“不着一字，尽得风流。”欧阳修《六一诗话》引梅尧臣语曰：“状难写之景，如在目前；含不尽之意，见于言外。”严羽《沧浪诗话?诗辨》曰：“妙处莹彻玲珑, 不可凑泊, 如空中之音, 相中之色, 水中之月, 镜中之象, 言有尽而意无穷。”刘熙载《艺概》曰：“杜诗只‘有’‘无’二字足以评之。‘有’者但见性情气骨也, ‘无’者不见语言文字也。”“言不尽意”、“得意忘言”由单纯的哲学讨论演变为美学上的自觉追求。
仔细体会文论家们的言论，可以发现文学作品的意义和价值，是由作者和读者共同完成的。
作为作者，就要充分利用语言和意义之间的空间感、距离感，利用语言的模糊性、歧义性、隐喻性、象征性、暗示性和意向性，以少胜多，以一当十，以有限表示无限，寓全于不全之中，寓有于无之中，通过具有无限包孕性的诗歌意象，来突破现实语言的樊篱。
我们以陶渊明《饮酒》（其五）为例：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。***菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”萧统《陶渊明集序》曰：“有疑陶渊明诗篇篇有酒, 吾观其意却不在酒, 亦寄酒为迹者也。”诗名饮酒，篇中全无一字着于酒上，陶潜亦所谓醉翁之意不在酒也，亦借酒发抒个人怀抱，表达对田园生活的向往。当他感觉到自然中蕴涵着生活本真时，想要言说，却觉得无法用语言来表达那种感受，无法将那转瞬即逝的“永恒”驻留于永恒之中？然而陶潜的不说，分明胜过喋喋不休的言说，不说就是说，此时无声胜有声。我们完全可以通过陶潜的暗示领悟他向往的境界。
作为读者（接受者），就要诉诸自己的直觉、本能、体悟、想象和情感体验，追求一种心理上的感知——期望、失望、追求和重建，体味作者构建的“景外之景”、“象外之象”（司空图《与极浦书》）、“韵外之致”和“味外之旨”（司空图《与李生论诗书》）。同样是王夫之，强调“作者用一致之思，读者各以其情而自得”14，充分肯定了接受者在欣赏过程中的能动作用。
我们以郑谷《淮上与友人别》为例：“扬子江头杨柳春，杨花愁杀渡江人。数声风笛离亭晚，君向潇湘我向秦。”宋贺子翼《诗筏》曰：“诗有极寻常语，以作发句无味，倒用作结方妙者。如郑谷《淮上别故人》诗云：‘扬子江头杨柳春，杨花愁杀渡江人；数声羌笛离亭晚，君向潇湘我向秦。’盖题中正意，只‘君向潇湘我向秦’七字而已。若开头便说，则浅直无味；此却倒用作结，悠然情深，令读者低徊流连，觉尚有数十句在后未竟者。”15如此美丽的春天，诗人却满怀愁绪，篇末读者本以为诗人会一诉衷曲，孰料诗人反以“君向潇湘我向秦”结篇。读者的期待落空，觉得后面还有千言万语没有说，自然会想象路上的山长水阔艰难险阻，家乡的遥遥无及***梦回，友人的思念牵挂殷殷期盼，未来的迷惘无助他生未卜。在读者的重构下，诗意得意补全。
三
言意之辨不独影响古代文论，还波及艺术领域。
苏轼《书黄子思诗集后》曰：“予尝论书，以谓锺(繇)、王(羲之)之迹，萧散简远，妙在笔划之外。”16沈括《梦溪笔谈?书画》曰：“书画之妙，当以神会，难可以形器求也。世之观画者，多能指摘其间形象、位置、彩色瑕疵而已，至于奥理冥造者，罕见其人。如彦远《画评》言：‘王维画物，多不问四时，如画花往往以桃、杏、芙蓉、莲花同画一景。’余家所藏摩诘画《袁安卧雪图》，有雪中芭蕉，此乃得心应手，意到便成，故其理入神，迥得天意，此难可与俗人论也。谢赫云：‘卫协之画，虽不该备形妙，而有气韵，凌跨群雄，旷代绝笔。’又欧文忠《盘车图》诗云：‘古画画意不画形，梅诗咏物无隐情。忘形得意知者寡，不若见诗如见画。’此真为识画也。”17
言意之辨，施于乐，就是求其弦外之音；施于画，就是求其笔墨之外；施于字，就是求其字外之奇；施于文，就是求其言外之意。
王国维曰：“沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。”18庄子的言意之辨，由陆机而刘勰，而司空图，而严羽，而王士禛，而王国维，最终形成了中国文学“意在言外”的含蓄传统，为中国古代意境说的产生和发展奠定了基础，从某种意义上说也规范了中国古人的审美思维。
哲学是对文化的反思和理解，是一个民族精神的脊梁。我们的时代纷繁而忙碌，幸好，我们的民族还有庄子，他引导我们体验一种人生境界，一种不拘小节得意忘言的艺术境界。那就是魏晋风度，我们的精神家园。
